기독교의 다양한 역사관들
유세비우스-어거스틴- 토마스 아퀴나스-요아킴-마틴 루터-요한 칼빈
기독교대한성결교회 주님의교회 목사 박찬희
1. 유세비우스-직선적 세계사관1)
팜필리우스 유세비우스(c. 260-340)는 가이사랴 교구의 감독이며 기독교 교회사의 최초의 저자이다. 그는 46권의 책을 저술한 것으로 전해지고 있는데 그 중 교회사(Historia Ecclesia)와 연대기(Chronography)는 그의 역사관에 기초한 저서이다. 교회사는 기독교의 내적 성장과 기독교와 로마 제국과의 관계를 추적하는 내용으로 되어 있다. 그의 교회사는 후대의 교회사가들이 교회사를 저술할 때, 거의 유일한 자료로서 활용된 것이다. 그렇지만 그의 저서가 연대 문제에서 정확하 것은 아니다. 그러나 그는 기독교의 연대를 가지고 로마제국의 사건들을 병행시켜서 단일 연대기를 만들었다. 로마 제국은 자체의 연대기가 있었으나 유세비우스는 그것을 무시하였다.
이와 같은 획기적인 연대기 통합은 유세비우스의 사관에 토대한 것인데, 로마제국의 기독교 박해는 종식되었고, 콘스탄틴 황제의 기독교 옹호정책으로 로마 제국은 기독교 세계가 된다는 그의 역사적 인식에서 나온 것이다. 그는 그런 이유로 이제부터는 세계사와 기독교사는 분리되어 서술될 수 없다고 판단하였다.
그의 『교회사』에서는 1) 기독교의 시작에서 자기 시대까지 사도들의 계승의 역사 2) 교회사의 서건들 3) 교회 안의 가장 저명한 지도자들과 설교가들 그리고 저술가들 4) 이단의 지도자들 5) 이단의 운명 6) 교회의 박해와 순교자들과 증거인들의 승리와 저자 당시의 기독교의 자유 등을 설명한다. 이것은 역사와 세속사의 연대를 하나로 만들려는 단일연대화(Synchronization) 에 근거를 둔 것이었다.
유세비우스의 『연대기』는 세계사를 성서의 하나님의 창조로부터 시작하여 하나로 봄으로써, 세게 역사를 통한 하나님의 경륜과 그의 영광을 높이려는데 의의가 있었다. 그리고 모세의 시대를 그리스의 트로이 전쟁 이전 50년으로 잡은 것은, 그가 기독교의 모태인 유대교가 가장 오래된 이방종교보다 더 오래된 종교임을 말하려는 것이고, 동시에 기독교가 신흥종교로서 비하되는 일이 없게 하려는 변증법적 목적이 있었다.
그가 『연대기』를 통하여 이런 목적을 보여주었음에도 불구하고, 사실들을 아주 간략하게 그리고 사실 중심으로 기술하는데 역점을 두었고, 인물소개에는 흥미를 보이지 않았으며, 또 철학적인 문제도 배제하였다. 그러나 그는 고대 역사에 관한 많은 책들을 읽고 필요한 모든 것을 세밀하게 정리한 결과, 근동의 역사가 재구성되었고 세계역사로 결합되어 나타나게 되었다. 한편으로 그 책에서는 성서의 역사에 나타난 선택된 백성의 사건들이 자세하게 다루어졌고, 아브라함과 함께 시작된 세계사에서 하나님의 선민과 구원의 역사가 면면히 이어지고 있다는 사실을 드러내주고 있다.
유세비우스의 『연대기』와 『교회사』는 후대의 교회사가들에게 지대한 영향을 끼쳤다. 술피쿠스 세베루스(Sulpicus Severus)는 유세비우스의 『연대기』를 모방하여 403년까지의 『연대기』(Chronicorm)를 저술하였다. 즉 유세비우스의 『연대기』가 교회사의 연대기는 물론 서양역사의 연대기가 된 것이다. 그리고 이 연대기는 다 그리스도의 탄생을 중심으로 하는 기원전과 기원후로 구분하는 것이 되었다.
유세비우스는 그리스도 이전의 역사를 유대인의 구원의 역사는 물론이고, 그 밖의 이방의 모든 민족의 역사가 그리스도의 복음을 기다리고 준비한 역사라는 사상을 가지고 『복음의 준비』라는 책을 저술하였다. 즉 유대교, 희랍의 철학 및 로마의 법 등이 복음의 준비로서 가치부여를 받게된 것이며, 기독교는 이러한 준비의 역사 안에 뿌리를 박고 성장하여 성숙하였다는 것이다. 유세비우스는 그리스도가 만일 다른 어느 시대에 탄생하였더라면, 세계는 그를 수용하지 않았을지도 모른다는 견해를 가지고 있었다. 이것은 예수 그리스도는 탄생할 만한 준비된 시대에 탄생했다는 말이며, 그의 탄생은 따라서 적시에, 혹은 신약의 기자들의 말대로 "때가 차서", 즉 카이로스(Kairos)에 나타났다는 말이다.
유세비우스의 사관은 기독교 세계관과 기독교 사관의 토대를 놓았다. 즉 세게사는 하나님의 창조로 인한 인간의 기원으로부터 시작된 것이며, 그것은 민족들과 인종들의 유래와 지역을 정한 정착과 문화의 건설과 쇠망, 국가 수립과 그 흥망성쇠 등 모든 것을 포함하는 역사이다. 또한 이 세계사는 어느 한 왕국이나 제국의 패권이나 어느 한 영웅의 영광을 드러내는 것이 아니며, 그들의 흥망성쇠는 다 하나님의 역사경륜과 역사개입으로 된 것이지 그들의 의지와 힘으로 욕망대로 성취된 것이 아니라는 점을 지적한다. 그리하여 그들과 그들의 역사는 결국 하나님의 위대하심과 능력을 찬양할 수밖에 없는 것이었다. 하나님의 섭리는 그의 역사의 주권행위이며 인간주의 역사는 역사를 언제나 비참하게 만든다. 그러나 하나님의 역사의 주권자로서 세계를 비참한 데서 구출하여 재건하신다.
또한 유세비우스가 그리스도 이전의 역사를 준비와 대망의 역사로 보고 새시대의 새 역사의 출현을 말하였는데, 이것은 묵시적, 즉 새시대의 환상을 말한다. 이러한 세계사관은 희랍적인 순환사관과 회고주의 사관을 지양하고 창조 때부터 역사의 종말로 이어지는 직선적인 사관이다. 현실의 역사에 대해서는 인간주의적 역사적 행위자들의 소행으로 비관하면서도, 하나님의 주권적 행위를 믿는 신앙으로 낙관한다.
유세비우스는 콘스탄틴의 인물됨과 정치를 무비판적으로 찬양함으로써 어용학자로 평가되기도 하지만 그는 황제의 개인적 결함에도 불구하고 그를 통한 하나님의 묵시적, 섭리적 경륜의 역사를 세계사적으로 인식하고 서술하였다는 데서 의의가 있다.
2. 어거스틴- 창조→구원→새 하늘과 새 땅의 사관
410년 알라릭(Alaric)에 의해 로마가 약탈당하였다. 이후 로마인들은 로마 신의 숭배를 폐지케 하거나 앞지른 <기독교인들>이라는 무신론자들 때문에 이교의 신이 로마인을 버렸다고 주장하였다. 이에 대해 어거스틴은 마르켈리누스의 부탁을 받고 『신국론』(412-26)을 저술하여 로마는 기독교가 일어나기 이전에 이미 비슷한 재난들을 당하였으며, 아리안파 기독교인이었던 알라릭은 비교적 훌륭하게 행동했다고 논박하였고. 로마가 약탈된 것은 로마인 자신들의 내적이고 정신적인 부패에 기인한다고 주장하였다. 어거스틴은 로마인들이 약탈을 당한 후에도 반성하지 않고 극장에서 투기를 즐기며, 먹고 마시고 성적으로 음란한 행위를 그대로 계속하고 있다고 힐난한다. 어거스틴은 창조→구원→새 하늘과 새땅으로 나아가는 사관을 『신국론』(410/413-427 이전)을 통하여 전개했다.
『신국론』은 두 부분, 다섯 단원, 전체 22권으로 구성되었는데, 11-14권은 그의 사상의 핵심을 이루는 부분으로, `하나님 나라' 또는 `하나님의 도성'(civitas Dei)의 전개과정을 서술한다. 아벨부터 노아 홍수까지, 대홍수부터 아브라함까지나 왕정시대까지, 열왕기 이후로 예언자 시대까지, 그리고 지상 도성의 그리스도 이야기까지를 구분하여 자신의 역사철학을 개진하고 있다. 마지막 세 권(15-18)은 시간적 역사의 지평을 넘어서는 종말론적 역사관을 담고 있는데 최고선과 최고악의 문제와 평화의 개념, 최후심판이나 근거없는 천년왕국 사상, 악인들의 운명과 총괄갱신사상, 육신의 부활 등의 신앙교리가 취급되고 있다.
어거스틴은 『신국론』15.2에서 "죄로 인해서 부패한 자연본성이 지상 도성의 시민들을 낳고 자연본성을 죄에서 해방하는 은총이 하나님 도성의 시민들을 낳는다"고 하였다. 두 도성, 즉 하나님 나라와 지상 나라의 토대는 하나님 사랑(amor Dei)과 자기 사랑(amor sui)이다. 자기애(=이기심)는 결국 하나님까지 멸시하기에 이른다.
어거스틴의 『신국론』은 이러한 두가지 사랑이 드러나는 두 도성을 대비시킨다. 그는 『신국론』14, 28에서 "두 가지 사랑이 두 도성을 건설했다. 하나님을 멸시하기까지 이르는 자기 사랑이 지상 도성을 만들었고, 자기를 멸시하면서까지 하나님을 사랑하는 사랑이 하나님의 도성을 만들었다"고 하였다.
어거스틴에게 있어서 두 도성은 혼재하고 있다. 그것은 인간의 역사이면서도 하나님의 역사이고, 역사적이면서도 초역사적이다. 세상의 역사는 두 사랑의 갈등의 역사이다(14.28). 두 도성의 원조는 카인과 아벨이다. 지상의 도성은 하나님의 도성을 원수처럼 여겨죽이기까지 한다. 하나님을 등짐(aversio)과 하나님께 돌아섬(conversio), 이 두 운동이 역사를 구분하는 지점이다. 아시리아와 로마 제국(바빌론과 로마)은 지상 도성의 표지이고 예루살렘은 하나님의 도성의 표지이다. 지상의 도성으로부터 계속적으로 증오를 받으면서도 하나님의 도성은 무너지지 않는 세계로 나아가고 역사의 종말에 이르러 하나님의 도성이 궁극적인 승리를 얻는다.
어거스틴은 『신국론』을 통하여 보편사의 과정을 두 개의 사회질서로 구체화된 두 개의 역동적인 법칙 사이에서 계속되는 갈등으로 해석했다. 여기서 두 개의 사회질서란 서로 섞여서 동일한 시간적인 선과 악을 나누면서도 무한한 영적 간격을 사이에 두고 나란히 진행되는 인간의 도성과 신의 도성, 바빌론과 예루살렘이다. 이와 같이 어거스틴은 역사를 영원과 시간이 만나는 점으로 보았다. 별에서부터 새의 깃털과 나뭇잎에 이르는 모든 자연 질서를 지배하는 신적인 능력이 왕국과 제국의 흥망성쇠도 지배하기 때문에 역사란 통일체이다.2)
어거스틴의 이러한 사상은 하나님의 주권이 이 땅의 역사를 주관한다는 신앙적 인식에 기초한다. 어거스틴은 비록 역사적 사실의 묘사에 치중한다거나 그것에 매어있지 않았다. 역사의 인용에 있어서 그는 Sallust와 Livy를 인용하고 있는데 신국론에 인용한 역사적 사실에 있어서도 오류들이 나타나고 있다.3) 그런 의미에서 어거스틴은 보편적으로 말하여지는 의미에서의 역사가는 아니다. 어거스틴에게 있어서 진정한 역사는 성서의 역사였다. 역사적 진실의 기준은 그것이 성경과 합치하느냐의 여부에 따라 평가하였다. 그래서 성경이야말로 과거의 사건들을 배우는 기본 교재가 되었고, 모든 다른 문서들은 열등하거나 믿을 수 없는 보충자료로 보았다.4)
그에게 있어서 역사란 신의 섭리와 계획이 전개되는 과정으로서 구속사적 의미를 짙게 내포하고 있다. 따라서 그는 역사를 창조의 6일에 따른 6개의 시대로 구분한다. 처음 시대는 아담으로부터 대홍수, 두 번째는 노아로부터 아브라함에 이르는 시기, 제3기는 아브라함으로부터 다윗시기로 이들의 불행한 대조는 니므롯과 니무스이다. 제4기는 다윗으로부터 바빌론 유수까지, 제5기는 그로부터 예수 그리스도에 이르는 시기이다. 마지막으로 제6기인 최종시기는 예수의 초림으로부터 세상 종말의 재림하는 기간에 이른다.5) 이러한 역사시기는 하나님의 도성이 역사적 시간의 한계를 초월하고 죄에 가득한 성을 누르고 마지막으로 승리할 것이라는 기대로 인해 진보적이고 직선적인 면모를 가진 섭리사관이라고 할 수 있다.
어거스틴의 역사인식은 성경에 대한 충실한 태도, 목적을 향해 역사가 지속된다는 확신, 신의 행위는 목적을 가지고 있다는 믿음이라는 세 가지 기준에 기초하고 있다.6)
어거스틴 사관의 구성요소는 크게 나누어 1) 천지창조와 종말의 문제, 2) 원죄와 악의 문제, 3) 인간의 선택적 행위에 있어서 매우 중요한 의미를 갖고 있는 자유의지와 예정론, 4) 고대 역사적 개념과의 결별을 가져오게 한 시간관으로 구성되어 있다. 창조와 종말의 원리는 고대 그리이스적 반복의 운명관을 극복하고 진보사관과 목적론적 사관의 이론화를 가능하게 하는 획기적인 계기가 되었다.7)
어거스틴은 역사에서 인간의지의 역할을 중시하였고, 원죄도 이 의지의 작용에 의존하며 선악의 선택도 결국 의지의 활동이라고 보았다. 그가 보기에 인류의 역사도 선악 선택의 끊임없는 연속이며 종말을 지향해 가는 역사적인 과정으로서 대립되는 선악의 전개인 것이다.<이석우, "어거스틴의 역사관", 이석우 편저, 『기독교사관과 역사의식』(서울:성광문화사, 1984), 24.> 그러나 어거스틴은 신에 의해 미리 계획되고 주관되는 역사를 주장하고 있음에도 불구하고 운명주의자나 결정론자의 편에 서지 않고 역사 과정에 의미를 부여하게 된 것은 인간의 자유의지와 신의 은총과의 관계를 수립해 놓았기 때문이다.8)
또한, 어거스틴은 과거의 경험과 의지와의 관계를 현실적으로 정립하고 있다. 어거스틴에게 인간들의 과거는 현재에 살아 있는 것이다. 인간들이 서로 다른 것은 그들 인간 각자들의 의지가 다른 까닭이요, 이렇게 다른 의지들을 갖는 것은 각자들의 독특한 과거의 경험들이 총체적으로 축적된 결과이다.9)
자유의지와 더불어 어거스틴의 역사사상에 골격을 이루고 있는 요소 중의 하나가 시간론이다. 그는 시간을 인간의 내면적인 요소 즉, 영혼 또는 기억에서 찾았다. 시간이란 현존하는 순간 항상 현존하는 기억 인상을 재는 것이지 사물의 변화에 의해 측정되는 것이 아니라는 것이다. 역사는 인간들의 과거가 죽지 않고 기억 속에 축적된 것이다. 따라서 역사의 진보도 가능하다는 것이다.10)
이상에서 살펴본 어거스틴의 역사이해와 방법론에 의하면 어거스틴을 역사가라고 하기보다는 역사 철학자라고 할 수 있다. 역사의 사실에 매이기보다는 그 사실을 해석함으로서 사실에 철학적(신앙 혹은 신학적) 의미를 제공하고 있기 때문이다.
어거스틴을 역사철학자라고 할 수 있는가에 대하여서는 분분한 논의가 있다. J. Figgis는 어거스틴은 역사의 영역을 계시로 보았으며, 그의 주된 관심은 교회에 있으며 설혹 그가 역사와 신학을 다루고 있다는 점을 인정한다 하더라도, 그것은 결코 철학이라고 할 수는 없다고 하였다.11) V.U. Padovani도 역시, 어떤 경우든 역사철학이라고 보기는 어렵다는 점을 강조하면서, 어거스틴은 역사를 이성적 측면이 아닌 계시의 관점에서 종합했으므로, 철학이 아니라 역사신학이라는 주장을 펴고 있다.12)
이와 반대로 V. Bourke는 어거스틴이야말로 역사의 의미를 탐색한 선구자라고 했다. 그의 시대 이전에는 역사가란 한낱 이야기꾼에 불과하여, 인간사들의 표면적인 기록만을 하고 그 이상의 것에는 관심이 없었으나, 어거스틴은 역사의 통일성을 제시하고 고대 그리스적인 시간관과 운명관을 극복했다는 점을 지적하고 있다. 사실 이 기독교 사관의 사상분야를 역사철학이라 부르건 역사학이라고 부르건, 그 이름보다는 성취된 결과가 중요하다. 즉 그리스의 결정주의와 운명주의로부터 인간을 해방하고, 인간들에게 현세를 넘어선 목적을 부여했으며, 인간사를 신의 섭리 측면에서 해석하여 역사에 의미를 부여했다는 것이다.13)
3. 토마스 아퀴나스-섭리와 필연
토마스 아퀴나스(Thomas D'Aquino, 1225-1274)는 도미니칸 수도회 소속의 설교자, 신학자, 철학자, 교수로서 계시와 이성, 신학과 철학이 대립하는 것이 아니라고 주장하였다. 철학은 이성에 의해 진리를 찾는 것이고 신학은 계시된 진리를 찾는 것이지만 이 둘은 조화되는 것으로서 “동일한 사물(things)이 이성의 빛에서 고찰될 수 있을 때는 철학으로 취급되고 계시의 빛으로 고찰될 때는 신학으로 취급된다”고 하였다. 따라서 이성과 계시는 하나님에게서 온 것이고 계시는 이성을 파괴하는 것이 아니라 완성되고 이성에 의해서도 입증될 수 있다고 하였다.
그러므로 그는 복음의 진리로만 역사와 현실을 해석하거나 비판하지 않고 자연법으로 해석하고 비판하여 자연법적 질서의 실현을 희구하였는데, 이것은 그가 계시와 자연법이 서로 상충하는 것이 아니고 조화와 보완의 관계를 가지는 것으로 인식한 까닭이다. 그가 모세의 십계명을 자연법의 성문화로 본 것도 이러한 연유에서다. 그러나 그는 자연법이나 이성이 계시를 대신한다고는 생각지 않으며, 하나님의 지식을 추구하는 이성의 힘에는 한계가 있음을 인정한다.14)
중세 스콜라주의 신학과 철학에 있어서 이성과 계시의 관계 규명이 그 학문의 성격과 발전을 밝혀주는 것이 되는데, 아퀴나스의 입장은 이성과 계시의 단순한 조화관계, 즉 계시는 이성적 지식으로 합리적 이해를 도출할 수 있다는 입장(안셀름)에서 진일보하여 이성의 지식의 힘만으로도 하나님에 관한 지식, 즉 종교적 진리를 인식하고 설명할 수 있다는 입장, 즉 계시와 이성의 양립 또는 대등성에 가까운 입장을 취하였다. 이것을 입증하는 것이 그의 대표적 저술 『신학대전』(Summa Theologicae)이다.15)
토마스에 의하여 이성은 기능영역에 속하는 자연과 사회에 관한 모든 지식운동은 다 종교적 진리를 설명하며 입증하는 봉사의 사명을 가지고 있으며, 그 지식들은 궁극적으로 성서적 종교의 진리와 조화가 일치하는 것이 되어야 한다는 교회의 입장이 신학을 모든 학문의 여왕의 자리에 앉히게 하였다.16)
이러한 토마스의 신학에 기초하여 중세의 교회는 "하나님의 나라"의 실질적인 제도이며 구현으로서 교회를 이해하게 되었고, 중세사회는 이러한 교회의 교권자의 영적 기능과 권위관을 토대로 하여, 유럽제국을 하나의 통일된 기독교 세계로 만드는 데 성공하였다. 이러한 중세의 사고에 기초하여 보면, 하나님도 역사와 현실에 간접적인 개입자가 될 뿐만 아니라 사람도 하나님에게 간접적으로 접근하게 되었다. 즉 하나님은 사람, 제도 및 물질 등등을 중간 매개체로 하여 그의 은혜를 전달하고 보장하시는 분이 되었다.17)
토마스에 의하면 감각적 체험에서 이끌어 낸 귀결들은 교회의 권위에 의해서 지지를 받지 않으면 안된다. 즉 교회가 진리를 보증하는 것이다. 그의 이러한 사상은 어거스틴으로부터 이어받은 "섭리사상"에 근거한다.
그러나 그는 세속적 영역과 종교적 영역을 어거스틴과는 다른 방식으로 관계를 지었다. 어거스틴에게 있어서는 세속적 영역은 완전히 종교적 영역에 흡수되어 있었다. 그러나 토마스에 있어서는 두 영역 사이에 계층의 차이가 있다. 곧 종교적 영역은 자연적 영역 위에 서 있지만, 그럼에도 불구하고 은총을 통해서 자연적 영역에 매개된다.18)
그가 『신학대전』에서 말한 다음과 같은 표현은 토마스의 역사관이 그가 사용한 신존재증명과 연관되어 있음을 보여준다. 또한 그가 가진 역사관이 "섭리"와 "예정"에 기초한 것임을 보여준다.
하나님은 어떤 일이 참으로 필연적으로 발생하게 하시고, 다른 일은 우연적으로 발생하게 의지(意志)하셔서 우주의 완전성이 갖추어지도록 이끌어 가신다. 이에 따라서 하나님이 필연적 원인으로 계획하신 일은 결코 무너지지 않으며, 여기에서 필연적인 결과가 따라오게 된다. 그리고 결여적 혹은 우연적 원인으로부터는 우연적인 결과가 따르기 마련이다. 그렇기 때문에 어떤 일이 우연적으로 발생하는 궁극적인 이유는 이 일의 근접 원인이 우연적이라기 보다는 하나님이 우연적으로 발생하도록 뜻하시고, 그 일을 하나님의 뜻대로 이루어지도록 우연적인 원인을 준비하셨기 때문이다.19)
여기에서 발생하는 모든 사건은 하나님의 의지에 따라서 항상 이루어지는데,20) 그것도 하나님의 직접적인 "활동"이 아니고 단순하게 "허용"하시는 어떤 것에 의해서 이루어진다.21) 하나님은 어떤 사건은 발생하도록 명령하시지만, 다른 사건은 단순하게 허용하실 뿐이다. 그러므로 모든 사건은 하나님의 섭리 안에 있으며 예정도 섭리의 한 일면이다.22)
4. 요아킴 - 역사적 종말을 향한 섭리적 진보23)
요아킴은 시토수도회 소속의 이탈리아의 수도원장이었다. 그는 칼라브리아의 산악지대 광야에서 연구와 명상 끝에 오순절(1190-1195년 사이)날에 그 시대의 징조에 대해 영감을 받았다고 한다.
요아킴은 신약성서의 역사적 논리를 과거와 미래 속으로 발전시키면서 최종적으로 신약 속의 모든 인물, 상징, 동물들의 숨겨진 의미를 이해했다. 이 모든 것들은 하나님의 역사 안에 있다. 그는 과거의 인물들, 또 앞으로 이루어질 사람들에 대한 묵시적 설명을 통하여 전 역사과정 속에 앞으로 전개될 섭리의 최종단계를 설정한다. 그는 성서에 묘사되고 있는 여러 징조들은 지금의 세기가 내리막길을 달리고 있으며, 파멸하고 말 것이라는 실망과 폐허를 분명히 나타내고 있다고 보았다.
요아킴의 역사해석은 세단계로 진행된다. 첫 번째 시기는 성부의 시대, 두 번째 시기는 성자의 시대, 세 번째 시기는 성령의 시대이다. 그는 제3시대인 성령의 시대는 지금 막(12세기말을 향하여) 시작하고 있는데, 유대인은 성부의 율법 아래서 자유없는 노예였고, 제2시대의 기독교인들은 불완전하긴 하지만 첫 섭리시대의 도덕률의 구속성에 비해서 명분상으로라도 영적이고 자유스러웠다. 제3시대에 들어와서는 사도 바울의 예언적 말씀이 들어맞을 것이라고 보았다.
제1시대- 공포와 율법의 증거 아래서 아담에 의해 시작되었다. 아브라함 이후 이 시대는 예수에 이르러 끝마칠 열매를 맺고 있었다. 이 시대의 섭리는 성부에 의존하는 결혼의 질서로서 노동과 작업에 의해 지배된다. 이 시기는 지식의 시대이다.
제2시대- 성서의 증거 아래 믿음과 겸손 속에서 우지아(Uzziah)에 의해 개막되었다. 제2시대의 섭리는 성자에 의존하는 성직자의 질서로서 학문과 규율에 의해 지배되는 철학의 시대이다.
제3시대- 성령의 증거 아래 사랑과 기쁨 속에서 성 베네딕트에 의해 시작되었다. 그리고 이 시대는 엘리야의 재출현과 함께 세상의 종말에 이르른다. 제3시대의 질서는 진리의 성령에 의존하는 수도사의 질서로서 명상과 찬양에 의해 지배되는데, 완전한 이해를 소유하게 된다.
이러한 3기의 시대는 서로 겹친다. 제2시대는 제1시대 안에서 시작되고, 제3시대는 제2시대 안에서 시작되기 때문이다. 일치하여 그리고 동시에 다른 수준의, 또는 다른 의미를 갖는 영적 시대가 공존한다. 그래서 성 베네딕트 이후 다가올 수도사의 교회는 이미 성직자들의 교회 속에 존재해 왔다는 것이다. 앞의 두 시기는 세 번째 시기를 위하여 필요한 시기이다. 구원사의 기본 법칙은 구약시대로부터 신약시대에 이르는 계속되는 진보이기 때문이다. 앞으로 다가올 성령의 시대는 철저하게 조화를 이루는 성부와 성자의 제1, 제2시대 속에 예시되어 있다. 그러므로 영적으로 이해한다면 구약 속에 등장하는 각 인물이나 사건은 신약 속에 그에 상당하는 인물과 사건으로 약속과 의미를 나타내고 있는 것이다. 이같이 조화로운 일치는 의미를 갖는 동시에, 계승의 뜻도 함께 갖고 있다. 즉 구약성서 속의 어떤 사건과 인물은 그에 상당하는 역사적 위치와 의미를 갖고 있음으로 해서 신약 속의 어떤 사건과 인물들과 동시대성을 띠게 된다. 이리하여 요아킴은 역사를 하나님의 개입을 통한 진보적 완성의 전과정으로 이해한다.
요아킴의 역사해석 방법은 비유적이고 예표론적이다. 그에게 있어서 성서해석은 하나의 절대적 교리가 아니라 역사과정의 의미 깊은 구조를 증명하는 것으로 믿어졌다. 그는 역사를 종교적으로 해석하고 요한계시록을 역사적으로 설명하려 하였다. 예수 이후의 역사는 아직도 그 길을 진행하고 있으며 아직은 종말에 도달한 것으로 계시되지 않고 있다. 그래서 때가 다 되었다는 것은 전통적 관념에서 그렇듯이 과거에 일어난 유일한 사건으로 생각되는 것이 아니라 미래에 역사할 그 무엇인 것이다. 그러한 조망에서 볼 때 예수로부터 지금까지의 교회는 영원히 계속될 반석이 아니라 하나의 불완전한 예표에 불과하다. 그렇기 때문에 역사의 해석은 필히 예언이 되고 과거에 대한 올바른 이해는 미래에 대한 온당한 조망에 달려있다. 미래에 대한 조망의 관점에서 볼 때 앞서 있었던 의미들은 그들의 종국적 결말과 관계된다. 이 같은 완료된 성취는 역사적 시간을 넘어 세계의 종말에 일어나는 것이 아니라 마지막 역사시대에 일어난다. 요아킴의 종말론적 구도는 단순한 천년왕국이나 세상 종말의 단순한 기대로 구성되어 있는 것이 아니고 두 겹의 종말론으로 구성되어 있다. 즉 구원사의 마지막 역사적 국면과 그에 앞선 예수의 재림과 함께 오는 새로운 시대의 초월적 종말을 들 수 있다. 영혼의 나라는 지상과 시간 속에서 신의 목적을 나타내는 마지막 계시이다. 결과적으로 교황과 교권제도는 제2시대에 제한되어 있다. 요아킴의 사상은 13, 14세기 프란시스파로 이어져 새로운 신앙운동을 일으키는 근거가 되었다.
어거스틴의 사상 속에서 종교적 완성은 그리스도 이후 역사과정의 모든 시점에서 가능하다. 그러나 요아킴의 사상에 따르면 이것은 어느 일정한 시기에 일정한 기간에만 가능한 것이다. 어거스틴에게 기독교의 진리는 하나의 단순한 사건 속에 계시되나, 요아킴에게는 계속되는 섭리에 의한 분배 속에 계시되는 것이다. 어거스틴은 세상의 종말을 기대하나, 요아킴은 종국적 종말 이전에 성령의 시대를 기대하고 있다. 두 사람 다 땅 위에 안전하게 설 수 없다는데 동의하고 있다. 그러나 이는 어거스틴에게는 모든 것이 파멸하리라는 것이며, 요아킴에게는 모든 것, 교회와 그 교리까지를 포함한 모든 것이 변형을 겪어야한다는 것 을 의미한다.
5. 마틴 루터-두 왕국(정부) 사상
마틴 루터의 역사관은 그가 말한 두 왕국(정부)사상에서 명확히 드러난다. 루터의 '두 정부론'은 궁극적으로 하나님의 이중적 지배방식에 대한 설명이다. 그것은 구별되면서도 통전적이다. 절망으로 이끌리고 하나님과 대적하며, 언젠가는 망하게 될 세상이 아니라 하나님의 통치가 직접 미치는 현장으로 본 것이다. 물론 그렇다고 해서 루터의 '세상'이 인간을 완전히 긍정하는 것은 아니다. 하나님에 대한 온전한 복종, 즉 하나님의 말씀(사랑)의 지배가 주된 관심이며 그 사랑은 '정의'의 형태로 표현되는 하나님의 '가면'인 것이다. 또한 루터는 어거스틴의 두 도성이 가진 금욕적 일면 즉 산상수훈에 대한 개인 윤리적 적용에서 더 나아가 '나'에서 '너'로 이행하는 논구를 함으로써 책임적 존재로서의 크리스챤을 설명하고 있다.
루터의 '두 정부사상' 은 하나님의 '영적 정부'(regnum Christi)와 '세상적 정부'(regnum mundi)의 구별에서 시작된다. 이것은 타락하고 죄악된 세상에 대한 하나님의 통치가 갖는 두 가지 측면을 의미한다.
'영적 정부'는 하나님의 말씀과 성령의 인도에 의해서 집행된다. '성령과 동행하는' 그리스도인은 하나님의 의지와 완전히 일치하며, 하나님의 의지에 따라 행동한다. 반면에 '세상적 정부'는 왕들, 제후들, 그리고 관료들을 통하여, 검과 시민적 법률을 사용함으로써 집행된다. 이들은 참된 신자이건 아니건 간에 하나님이 부여하신 역할을 시행하는 것이다.(롬 13:1-7, 벧전 2:13-14) 하나님께서는 평화를 유지하고 죄악을 억누르기 위하여 창조에 질서를 부과하셨다.24) 하나님께서는 세상을 검과 세속적 권위를 사용하여 다스리신다. 관료들은 법을 시행하기 위하여 검을 사용할 권한을 부여받았다. 폭력이 본래 정당화 될 수 있기 때문이 아니라, 인간의 죄가 완악하기 때문이다. 하나님께서는 죄의 결과인 인간의 탐욕과 사악을 억제하기 위하여 정치적 질서를 확립하신 것이다.25)
루터에게 있어서 크리스챤의 자세는 두 가지 관계성 안에서 설명된다. 즉 개인적 측면과 사회적 측면이라 할 수 있는데 전자는 사랑 안에서 그리고 후자는 정의라는 원리 안에서 상호 연관된다. 개인적 측면에서 보면 용서, 인내, 희생이라는 무조건적인 계명에 따라야 하는 것과 사회적 측면 즉, 공동생활에 있어서 요구되는 이웃에 대한 책임으로서의 사랑이다. 이 사랑의 행위는 하나님으로부터 주어진 칼을 통한 보호와 질서의 유지를 의미한다. 즉, 하나님은 "내적인 질서를 위해 처벌권에 기초된 법과, 외부 적의 위험에 대처하는 집단적 자기 방어의 권리"26)로서 "동요를 막고 외적 평화를 유지하기 위해 비 크리스챤들과 악인들을 억제한다".27) 그러므로 그들의 직무는 악인들에게는 공포이지만 동시에 보호하시는 하나님의 사랑이 나타나는 것이라 할 수 있다. 왜냐하면 "정의의 법은 하나님이 창조물을 보존하기 위해 창조물들에게 주신 것"이기 때문이다.
그리스도의 왕국에서 인간 영혼의 내적 통치에 관여하시는 하나님은 세상의 왕국 안에서 지배자들에게 주신 칼을 통하여 질서를 유지하신다. 그러므로 하나님의 이중적 통치는 동시적 사건이 된다.
하나님은 그리스도의 왕국에서는 구원자로서 역사하고 세상왕국에서는 창조자와 보존자로서 역사한다. 따라서 그리스도의 왕국은 사랑과 신앙이 지배하고 세상왕국은 정의가 지배한다. 그리스도의 왕국은 모든 것이 자발적인데 반해 세상왕국은 법과 정의를 보존하기 위해 강압적인 힘이 수반되고 보복과 징벌이 행사된다. 그리스도 왕국에서 그리스도는 그듸 성령을 통해 복음으로 인격적인 통치를 하는데 반해 세상왕국은 그리스도의 복음의 말씀이나 그의 성령을 필요로 하지 않으며 이성으로 통치한다고 생각한다.28)
두 정부는 하나님에 의해 세워진 것으로 특히 세속정부는 "하나님 자신의 일이며 제도이며 통치"29)를 의미하는 것이다. 따라서 세속정부의 강제력은 마치 아버지가 아들을 향해 갖는 진노와 같다. 세속정부의 진노와 엄격성이 비록 무자비하게 보일지라도 우리들이 그것을 바르게 볼 때에 그것은 하나님의 자비인 것이다.30) 그러므로 세속정부는 하나님의 자비를 이루는 수단에 불과하다.
그렇지만 이 정부는 상호 의존하기도 한다. 그리스도의 정부는 진리를 가지고 있으며 이 진리는 세상의 정부에 하나님에 관한 지식과 진리를 제공한다. 이와 병행하여 세상의 정부는 그리스도의 정부가 진리를 강제하지 않는 까닭에 소수로 남을 수 밖에 없고 계속해서 존재하는 크리스챤의 악과의 싸움을 선도하기 위하여 존재한다. 이리하여 양립될 수 없을 것 같은 두 정부는 하나님의 '사랑'이라는 전제 아래서, 그리고 하나님의 통치방법의 다른 양상으로서 융화된다. 그것은 구별될 수 있는 것이지만 분리될 수는 없는 것이다.
루터의 두왕국 사상은 종말론적 사상과 연결된다. 루터는 때로 지상에 있는 '그리스도의 나라(혹은 통치)'를 '믿음의 나라'(regnum fidei)라고도 하였다.31) 이 믿음의 나라는 '은총의 나라'(regnum gratiae)이며 '영광의 나라'(regnum gloriae)이다. "은총의 나라는 그리스도가 하나님을 통하여 넘겨 받아 다스리는 신앙의 나라이고 영광의 나라는 하나님이 더 이상 안에서 인간을 다스리지 아니하고 자신이 직접 다스리고자 하는 나라이다. 그 나라는 지금은 그리스도의 인성을 통하여 신앙과 신비 가운데 존재하나, 그 때에는 하나님의 본래의 모습과 계시 가운데서 존재할 것이다. 또 지금 지상 가운데 존속하는 믿음의 왕국은 말씀 가운데 우리에게 제공된 나라로서 믿음을 통해 그 나라를 받아들이고 이해하며 말씀을 통해 그 나라에 들게된다. 장차 완성될 미래의 영광의 왕국은 계시 가운데 나타날 것이고 눈으로 직접 보게 될 것이며 모든 거룩한 천사들과 선택된 자들과 그것을 소유하게 될 것이다. 따라서 그리스도의 나라는 현재와 미래에 동시에 존재한다 현재에는 시간 속에서 말씀과 신앙을 통하여 형성되고 있으며 미래에는 영원 속에서 영광을 통하여 완성될 것이다.32) 이 나라는 신앙으로 볼 수 있는 비가시적 나라이며 자연적인 이성을 통하여는 식별할 수 없는 불가시적 나라이다.33)
6. 요한 칼빈-역사변혁사상
지금까지 살펴본 바에 의하면 많은 기독교 신학자들의 역사관은 종말론적 역사관에 귀결된다. 반면에 칼빈의 역사관은 기독교에 의한 역사변혁에 대한 신뢰에 기초한다. 그는 제네바에서 종교개혁 운동을 펼치면서 시의 행정과 시민의 윤리, 직업 및 일상생활 전면의 개혁에 관심을 두었다. 루터보다 약 20년 후에 종교개혁 운동을 전개한 칼빈은 루터의 개혁운동이 주로 로마 카톨릭 교회와의 신학적 및 교리적 투쟁이었던 것과는 달리, 루터의 개신교 시학과 신앙을 문화일반에서 살아있는 사회 변혁력이 되게 하는 일에 주력하였다고 할 수 있다. 즉 루터의 개혁운동 이후 유럽에서 새 시대와 새 사회가 형성되었을 때, 칼빈은 개신교 신앙이 실질적으로 새 사회질서 형성의 용인과 힘이 되게 하려고 하였다. 그리하여 사회와 신도들의 사회 생활의 변혁을 이룩하기 위하여 강력한 지도력을 행사하였다.34)
칼빈 사상의 핵심은 하나님의 영원한 의지의 주권행사에 있다. 하나님의 예정에 고나한 그의 이론도 하나님의 결정론적인 자유로운 의지의 표명이었다. 그리하여 하나님은 '역사의 주'라는 명제가 확고하게 자리를 잡았다.35)
칼빈의 사상은 적극적인 활동주의를 특징으로 한다. 그의 활동주의적 윤리는 역사의 주이신 하나님의 능동적이고 창조적인 행위를 파악하여 그의 뜻을 이루려는 것이며 그러한 노력은 정치적 및 경제적 역사의 현실 가운데서 실천되어야 하는 것이다. 이것을 위해서는 국가의 정치권력과 교회가 공동으로 책임을 진다. 이러한 노력이 제네바에서 제네바 시와 교회의 연합체제를 만들게 한 것이다.36)
칼빈도 하나님의 세계통치의 두정부론을 말하였는데, 하나는 국가라는 민간 정치단체이고 다른 하나는 교회였다. 그런데 이 두 단체는 서로 연합하여 하나님의 뜻을 이루며 하나님에게 영광을 돌릴 의무가 있는 것이었다. 그런데 세상권력은 하나님의 말씀에 순종해야 하며 말씀을 거역하는 통치자는 폭군이므로, 국가의 고위 당국자들은 적당한 때 적당한 방법으로 물러나게 할 것이라고 말한다. 즉 교회는 물론 국가와 정부도 하나님의 역사적 섭리에 따라 부지런해야 하며 국가 사회의 도덕적 질서를 확보하여 평화를 유지시켜야만 한다. 또한 교회, 정부 및 시민들이 적극적으로 자기 맡은 분야에서 하나님으로부터 부여받은 천부의 직업에 충실하여 성공을 거두어야 할 책임감과 사명감을 갖는다. 이것이 활동주의적 윤리생활을 유도하는 것이었고 직업에서 성공하는 일은 곧 하나님에게 영광을 돌리는 일로 생각하였다. 그러나 칼빈은 인간의 노력으로 하나님의 나라가 지상에서 실현된다는 입장이 아니고 그 일은 하나님의 일이라고 말하였다. 그는 하나님의 최후 심판과 역사의 종결도 하나님의 뜻에 달리 것이므로, 시급한 그리스도의 재림과 역사의 종말을 강조하지 않았다. 이점에서는 루터도 같은 입장이었다. 그러나 재세례파와 같은 급진파 종교개혁자들은 임박한 종말 곧 말세를 부르짖고 열광주의 신앙을 가지고 있었다.37)
칼빈의 역사관의 중심은 초월과 역사적 내재를 자유자재로 하게 하시면서 역사를 섭리하시는 전능자 하나님에 대한 그의 신론 즉 하나님의 섭리에 의한 역사변혁에 기초한다. 피조된 세계에서 하나님의 권능에 저항할 수 있는 어떤 세력도 존재하지 않으며, 하나님의 섭리는 신비한 것이며 운명이니 우연이란 것도 있을 수 없다고 말한다. 그러나 하나님은 자비로운 아버지로서 또 선한 목자로서 세계와 역사를 섭리하신다고 말한다. 그러므로 인간은 역사의 주권자이신 하나님의 뜻과 섭리에 무조건 순종해야 한다고 말한다.38)
그는 시간 곳에서 일어나는 모든 역사적 사건은 불가사의 하긴 하지만 목적을 가진 의지에 의해서 예정되었다고 보았다. 그래서 우연에 대해서건 결정주의에 대해서건 이야기하는 것은 신을 모독하는 것과 다름없다고 보았다. 확실히 역사는 의미를 가지고 있다. 그러나 역사에 의미를 부여해 주는 것은 인간들의 투쟁이나 자연법이 아니라 하나님 바로 그 자신이다.39)
참고문헌
LW. vol. 23. 45. 46.
박정진. "루터의 사회윤리 사상". 『기독교사상』. 1983년 11월호.
이석우. "어거스틴의 역사관". 이석우 편저. 『기독교사관과 역사의식』. 서울:성광문화사. 1984.
이장식. 『기독교사관의 역사』. 서울: 대한기독교서회. 1992.
지원용 편. 『루터 사상의 진수』. 서울: 컨콜디아사. 1986.
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카알 뢰빗트. 『역사의 의미』. 이석우역. 서울:탐구당. 1990.
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A. E. 맥그래스. 『종교개혁사상입문』. 박종숙 역. 서울:성광문화사. 1992.
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에드워드 하비슨. "칼빈의 역사감각". 이석우편저. 『기독교 사관과 역사의식』. 서울:성광문화사. 1984.
각주)
1) 이장식, 『기독교사관의 역사』(서울: 대한기독교서회, 1992), 155-62. 요약
2) 크리스토퍼 도슨, "기독교 역사관", 이석우 편저, 『기독교와 역사사상』(서울:성광문화사, 1981), 19.
3) 인용의 오류에 대하여서는 이석우, "어거스틴의 역사관", 이석우 편저, 『기독교사관과 역사의식』(서울:성광문화사, 1984), 12.를 참고하라.
4) 이석우, "어거스틴의 역사관", 이석우 편저, 『기독교사관과 역사의식』(서울:성광문화사, 1984), 15.
5) 카알 뢰빗트, 『역사의 의미』, 이석우역(서울:탐구당, 1990), 242-43.
6) 이석우, "어거스틴의 역사관", 17.
7) Ibid., 20-21.
8) Ibid., 25.
9) Ibid.
10) Ibid., 31.
11) Ibid., 8.
12) Ibid., 9.
13) Ibid.
14) 이장식, 『기독교 사관의 역사』, 194.
15) Ibid.
16) Ibid., 195.
17) Ibid., 198.
18) I.C. 헤넬, 『폴 틸리히의 그리스도교 사상사』, 송기득 역(천안:한국신학연구소, 1996), 253.
19) S. Th., Ⅰ, q. 19, art. 8(ed Gilby, 5:39). : 후스토 S. 곤잘레스, 『기독교사상사』Ⅱ, 이형기 역(서울:한국 장로교출판사, 1994), 335에서 재인용
20) Ibid., art. 6. : 후스토 S. 곤잘레스, 『기독교사상사』Ⅱ, 335.
21) Ibid., art. 12. : 후스토 S. 곤잘레스, 『기독교사상사』Ⅱ, 335.
22) 후스토 S. 곤잘레스, 『기독교사상사』Ⅱ, 335.
23) 카알 뢰빗트, 『역사의 의미』, 207-28. 참고
24) A. E. 맥그래스, 『종교개혁사상입문』박종숙 역(서울:성광문화사, 1992) 226-227.
25) Ibid., 229.
26) 지원용 편, 『루터 사상의 진수』(서울: 컨콜디아사, 1986), 214. 이하 '지원용 편'으로 각주한 부분은 지원용이 편집한 『루터 사상의 진수』안에 있는 보른캄의 논문이다.
27) LW. vol. 45. 91.
28) 박정진, "루터의 사회윤리 사상", 『기독교사상』, 1983년 11월호, 68.
29) LW. vol. 45. 91, 99.
30) LW. vol. 46, 71.
31) LW. vol, 23. 279.
32) LW. vol. 45, 23.
33) T. F. 토랜스, 『종교개혁자들의 종말론』, 배철현 역(서울:기민사, 1987), 42-43.
34) 이장식, 『기독교 사관의 역사』, 211.
35) Ibid., 212.
36) Ibid., 213.
37) Ibid., 214-15.
38) Ibid., 215.
39) 에드워드 하비슨, "칼빈의 역사감각", 이석우편저, 『기독교 사관과 역사의식』(서울:성광문화사, 1984), 324.